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而华严经中言善财童子之五十三参，见法界中之重重无尽之境，其故事皆甚美。
因此，说自律指得是主体的自觉，但此自觉之所觉所悟必是有理的，要说明它的合理性，就涉及关於世界的知识，说此理即天理，此即进入存有论原理的讨论范畴，此时并不会因为它是涉及世界底知识而称为他律，便有对立於自律的立场。牟先生以实践非实践定位中西，以此模式，平移於陆王、程朱之对比，象山学正以实践的模型而为牟先生创说为实践哲学的高峰型态，此亦本文要深入讨论的最重要问题。
牟先生以易简、支离说象山朱熹的差别，易简者直接实践，支离者说知识说了一大堆，却不见实践。」而说：「凡此六端并本孟子而说，并无新说。理论自是要落实的，但这是个人的实践的部分，就讲理论而言，最後也应该多此一句，即是要求实做工夫而自赞此为第一义哲学。因此，牟先生当然可以说本心即理是本心就是理，但是，他究竟是说存有论上本心就是性善之性体，故而即是天理，故而本心就是理呢？还是说工夫境界论上，主体之心提起在本心的状态中，使主体之心如理而合於理而谓之本心即是理呢？其实，从工夫论的思路而言，要说心即是理才是更准确的说法，就是心可能不如理，但经过做工夫而使心如理，这才是谈工夫论的要旨。」又云：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
即就孟子而言，朱子之分解失其端绪矣。并以为，这是共於孔孟庸易迄宋明各家的立场，而朱熹之心性为二、心理为二是背离孟子的立场。但心具之具却并不是分析关系，而是综和关系。
鹅湖之会时，象山三十七，朱子四十六。至於象山，讲先立吾心之大者、讲提起本心、讲实学，这也是工夫论，这是工夫入手的心法，也就是本体工夫的基本模式，亦即一切儒家修养工夫在心理活动上的实际做法，这些讲法朱熹也有，而朱熹的讲法象山也有，牟先生文末就指出朱熹的重先知後行等说法也是象山的主张，但是，朱熹也讲了同於象山说法，牟先生就从来不引用，直接视若无睹[10]。[18] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第七章：朱熹经典诠释进路的工夫论建构?三：《中庸》工夫次第进路的诠释?（一）：朱熹对《中庸》未发涵养、已发察识的工夫次第论建构＞，页379。敬在朱学中有真切而决定性的作用。
即勉强不违道德，不犯法律，可称为无大过之善人，而其行为亦不必真能相应道德本性而纯为无条件之依理而行者。其实，象山、阳明即便孟子系统亦是如此，不见孟子言求放心？既是放失了本心，即需求而得之，岂能不做工夫？虽然其存有论地、先天地、分析地具，但是就现实面言，必然是经过了工夫实做之後才会变成主体的存有实况，而为後天综合地具。
此中亦不免绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而亦同样不能单纯地即视为异端，视为陷溺，视为只是虚见，只是议论。笔者有意修正牟先生的诠释模式，是以逐书逐章逐节一一讨论，本文即此进程中的一部分。此中和新说成立後，伊川之涵养须用敬，进学则在致知两语真进入朱子之生命中而有无比之亲切。[12] 牟先生在这一个问题的讨论上用力极深，对朱熹的误解更深，本文的讨论将以这前後两段文字为材料进行之。
仁是心之道并不是本然地、内在地为心之道，而乃是後天地外在地为其道。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 朱熹 陆象山 象山学 。察识是就其当下呈露之端倪而体证其本体。象山对於时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。
牟先生以象山学为基础而再造新说是可以被接受的，但以朱熹学为对象建立型态而误解之则是不能被接受的。是的，格致可以即是穷理，而穷理也可以是穷究事事物物的道理，目的都是为了治国平天下的客观知识而做的。
此所谓先务知识即先要察知此良心萌蘖以肯认心之本体，即胡氏所谓欲为仁，必先识仁之体也。当然，象山不是禅，所以牟先生用力於说象山不是禅，且企图以此力斥朱熹，但这样的努力也是多余的，因为朱熹说象山是禅本来就是错的，除了罗钦顺会继续说象山是禅以外，儒学史上骂象山是禅的绝非主流。
深惩而痛警之，有以反到本心之道德践履上之直贯义，方是着边际之彻悟。故以洒扫应对进退为存养之事。朱子於此有切感，自不能服也。未发谓之中，亦不是以未发即可分析地推出中，而是在未发预定一个中，此须就未发跳跃一步始得。朱陆之争在两人在世时是意气之争，并不是後来这些被後人及牟宗三先生创造出来的新的解释架构的理论之争，牟先生这套解释架构用於对朱熹的理解及诠释是全然不对的。或真或伪只在是否能当下肯认此道德的创造之源之本心也。
然此究非其本质，彼亦不能妥贴信得及，故後来即力反胡氏之先务知识，而对於明道则心存客气，存而不论。自朱子後来观之，此时所肯认之天命流行之体正是儱侗之光景。
当然，朱熹有注解孟子尽心知性知天一段，而由先知後行的进路诠释之，确实并不准确，但朱熹更有注解孟子、《庸、易》的更多其它十分相应的诠释文字，便不为牟先生所重视了。（四）、此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。
若一个人立志为天下人服务，要大做一个好儒者，但是，从何下手？如何进行？他尚不能确知时，则此时应该做的就是《大学》的格物致知的工夫，也就是先知後行的工夫。察识涵养交相发明，使吾人之心常收歛凝聚，清明贞定，自可步步逼近於如理合道之境。
牟先生又有第二点意见： 二，於良心萌蘖致察而操存之，朱子对此逆觉工夫亦不真切，亦非其生命之本质。若仍视为实现之理、生化之理，则须另讲，亦不是先秦相传之古义。[17] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第四章：朱熹在《知言疑义》中批评胡宏的方法论反省＞，页181。针对牟先生所认定的这种不相应，牟先生又言： 唯至朱子承继伊川性即理也之分解精神，以落下来之格物穷理居敬集义之第二义为定本，以理气二分，心性情三分为定局後，此直贯义遂全丧失，且於此极不相应，亦极厌恶，遂成为与象山之对立而极不相契。
前引朱子三十九岁答何叔京书所谓若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也，亦是此义。此中没有第一义或第二义的区分的空间在，牟先生借象山口说朱熹为支离，此支离指得是朱熹讲的心性情理气的存有论问题，这种存有论问题的讨论与工夫论上讲先知後行、下学上达、未发涵养、以及主敬等说并不是一回事，朱熹决不是在谈培养工夫时进入哲学思辨的存有论情境，只是这些理论象山毫无兴趣，认为对圣学之实践而言只是支离，所以，牟先生说为第一义与第二义的差别，牟先生之说也是不对题。
[23] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页124~126。这一大段力气的发作，确乎成就了牟先生动态的形上学诸义，以及逐渐转出一套顿悟说的儒家工夫理论。
牟先生的第三点意见： 三，旧说中所谓於良心萌蘖之发见，致察而操存之，此所谓致察显然是指良心本心说，而後来则将察识专限於中庸之已发，而此已发显与孟子良心萌蘖之发见不同。[26] 这段文字的重点，是牟先生觉得硬说朱熹的涵养没有预设超越本心，以及不是自性体发出之路不太合理之後的强词。
简言之，主敬说与涵养说与一切儒家本体工夫论旨一致，工夫次第说中的每一项工夫也都是本体工夫，先知後行说根本就是知行合一说，牟先生种种对朱熹中和新说的批评，都应重新检讨，予以反对。[21] 这一段谈话牟先生说得十分支离而不成系统。至於心性情理气之分，这就是为何既要平日做工夫，又要临事做工夫的考量原因了。这种命题理论本来就是在做范畴解析，既是解析，就是分析横列的，这种命题，本来就不是在谈本体宇宙论也不是在谈本体工夫论，要谈本体宇宙论以及本体工夫论时，朱熹也十分具备讨论这些问题的理论命题。
故其称赞明道真不浪语亦只是一时之光景，谓其真不浪语者实一时之兴会耳。此外，牟先生也是一生对比中西哲学，讨论中西哲学之异同甚至优劣问题，也是他的核心问题。
然而在朱子之认知静摄之形态，本体论的存有之形态，静涵之平铺中，则此生化原理、实现原理，皆不能保，太极只是理而不能动，静而无静动而无动之神妙义，寂感真几之诚神义皆被抽去，变者动者化者生者只是气，神亦属於气，心亦是气之灵处，则太极之为生化原理，朱子所谓万化之源即不能保。又如说他支离，支离之意如明确地定其对何而言，则有时亦正需要支离，详细分疏亦不可少，而朱子亦正安於细碎工夫而并不以为憾。
不知尊德性，既可有此种道问学，则此种道问学亦可与道德践履不相干，无助於真实道德践履之实现。朱熹岂止是留情传注、着意精微而已。
